Stalo se v Babylonu aneb o tom, že lidé kdysi hovořili jednostejně

Café Europa, 6, 2004; česky Rozrazil, 6, 2010. Knižně in Svobodný prostor jazyka, Torst, 2013.

© Patrik Ouředník

Dle tradice hovořili lidé po jistou dobu po vyhnání z ráje jednotným, pravdivým a smysluplným jazykem – tedy jazykem plným pravdy a smyslu, jazykem nastálo těhotným významem. Nebylo tlumočníků ni slovníků, nebylo nedorozumění, nebylo chmurného tázání a metafyzického sem tam motání. „Byla všecka země jazyku jednoho a řeči jedné,“ upřesňuje Mojžíš.

Leč lidská pýcha je bezmezná: máme-li v rukou nástroj stvoření, řekli si lidé, proč setrvávat v bídě a strastech, proč nepostavit město a věž, „jejíž by vrch dosahal k nebi“, a tak si po vzoru Boha „učinit jméno“ a dostat se mu definitivně naroveň, pád nepád, potopa nepotopa? I navezli hlínu, maltu a kameny, trámy, klády a prkna, žerdě a laťky, kladky, zdviže a zdviháky, žebříky, kozy, lana a provazy, tryblíky, uběráky, hladíky, naběračky, truhlíky a putýnky, sudy a kalfasy, hasnice, karby a trakaře, klíny, páky, hevery, sochory; a dali se do díla. Ale Hospodin nepřál lidské opovážlivosti a řekl: Och, což nebojí se mne a nevzývají? Zmaťme jazyk jejich a rozprašme je po světě, a tak si přestanou rozumět a budou se strachovati.

Což také učinil. Od toho dne každý zapomněl řeč, kterou dosud mluvil. Když jeden řekl druhému: Podej mi cihlu – tak mu podal hlínu. Když řekl: Podej mi hlínu, tak ten mu podal cihlu. Když zedník dostal to, co nežádal, hodil to zpět na onoho, jenž mu to podal, a zabil ho. To trvalo mnoho dní a mnozí takto zahynuli. [1]

Lidé, zbaveni možnosti komunikace, bloudili nějakou dobu bezcílně po městě, načež se rozptýlili do širého světa. Hospodin dosáhl svého.

Boží trest se na první pohled může zdát neúměrný. Přidržíme-li se výlučně inkriminované pasáže, dozvíme se, že účelem stavby věže bylo pro potomky Noemova rodu, čerstvě se usadivší v Šineárském údolí, nebýt rozptýleni po vší zemi – jinými slovy spojit své síly, aby mohli lépe vzdorovat úkladům ďábelských mocností i přírodním kalamitám. Připomeňme, že Noe byl v době stavby ještě naživu (bylo mu 940 let), a mohl tudíž podat přímé svědectví o hrůzách potopy. Touha žít co nejvýš mohla být přirozenou potřebou nových osídlenců. „Všechno, co činili, se dělo ze strachu před novou potopou,“ praví Midraš. Nuže, kolektivistická organizace společnosti není, pokud je nám známo, v rozporu s božím úradkem. Skutečnost, že Bůh zasadil rozkol do srdce lidí v okamžiku, kdy byl lidský rod sjednocen a žil v míru, znesnadňuje výklad epizody, jež se stane jednou ze základních křesťanských referencí.

Leč Talmud upřesňuje, že Bůh zpytuje naše ledví a vidí i věci tajné: ve skutečnosti se za stavbou věže skrývá civilizační domýšlivost a zvrácená lidská potřeba zasahovat do přírodních zákonů – ergo vymknout se boží autoritě:

Říkali: Potom vezmeme do rukou sekery a rozsekáme nebeskou klenbu, aby horní vody odtekly dolů a aby se nám nestalo jako těm v době potopy. [2]

Načež,

Když byla věž sto šedesát tři loktů vysoká, vzali lidé nebozez a vrtali do nebe a tázali se: „Jestlipak jsou nebesa z pálené hlíny, z mědi, nebo ze železa?“ [3]

Jiná tradice uvádí, že tři odnože Noemova rodu – potomci Cháma, Sema a Jáfeta – měly k stavbě věže každá své vlastní důvody. Mírumilovní Semité toužili toliko vyjádřit úctu předkům a zbudovat pomník obětem potopy. V očích praktičtěji založených Jafetitů měla věž podepřít nebesa, jež se dosud pravidelně každých bratru 2 000 let hroutila. Zvrácení Chamité pak chtěli z vrcholu věže „vést válku proti Bohu“.

Nejzřetelněji svědčí v neprospěch stavitelů zmínka o jménu, které vybudováním věže doufají získat. „Učinit sobě jméno“ znamená zpochybnit božské právo udělování jména, zneužít principu, z něhož povstal svět, k osobním zájmům, ohrozit uspořádání všehomíra. Neboť funkcí jazyka je hlásat slovo a dílo boží a nejzrůdnějším plodem lidské pýchy je touha porušit daný řád. Zpupnost stavitelů věže je dokladem o zapomenutí Boha, jehož nejvlastnějším vyjádřením je Jméno, nedostižné a nepoznatelné, mystický tetragram, který obsahuje vše.

V rabínské literatuře je nicméně boží trest – zmatení jazyků a rozptýlení lidstva – zmírněn alespoň v prvním ohledu. Zbožný Heber, praotec Hebrejců, se ke stavbě věže stavěl velmi kriticky a poté, co se pokusil přesvědčit své spoluobčany o bezbožnosti projektu, se odebral do exilu. Hebrejský jazyk, skrze nějž se uskutečnilo stvoření a pomocí něhož předal Bůh Mojžíšovi posvátný Zákon ve své dvojí podobě, exoterické a ezoterické, si tak díky Heberovi uchoval původní moc. [4] Gilbert Durand hovoří v této souvislosti o „etické derivaci“ [5]: vyloučením jazyka Zákona z babylonského zmatení dochází k posunu morálního vyznění. Meditace a pokání se nadále dějí ve svatém jazyce, všechny svazky s Bohem nejsou zpřetrhány. V židovské tradici bude tak babylonská věž spíše než prokletí symbolizovat bolestnou, leč nikoli nemožnou cestu za poznáním, za světlem v temnotách: světlo vyvěrá ze svatého jazyka, temnoty houstnou, jakmile se od něho odchýlíme.

Naopak první křesťanští exegeti, tak jako tak vyčlenění z privilegované filiace, již se židovští teologové snažili udržet, spatřovali v hříchu stavitelů věže jisté déjà vu, reprodukci hříchu předků, na něž byla seslána potopa. Ztotožnění – jakkoli biblicky nedoložené – jednotného předbabylonského jazyka s edenským, tj. s jazykem Adama a Evy, vede církevní otce k závěru, že stavitelé věže odřízli člověka od organizace světa, na níž se původně podílel udělením jmen zvířatům – aktem, k němuž byl Bohem výslovně vyzván. Zmatení jazyků tak nejen člověku znemožnilo přímý verbální kontakt s Bohem, ale odebralo mu též klíč k absolutnímu poznání, klíč, který se bez znalosti prvotního jazyka stal nepochopitelný a nepoužitelný.

Situace viděná křesťanskýma očima je tedy nepochybně hrozivější. Leč i křesťané na zmatení jazyků do jisté míry vyzrají – díky svatému Duchu. Klíčová epizoda se odehraje o letnicích, když apoštolové dorazí do Jeruzaléma kázat slovo boží. Jeruzalém je v té době kosmopolitní město, žije tu na dvacet různých národností a všechny mluví vlastním jazykem. Jediným možným řešením je zázrak: svatý Duch sestoupí do apoštolů v podobě ohnivých jazyků a umožní jim promlouvat tak, aby jim každý rozuměl. Mezopotámci, Egypťané, Libyjci, Římané, Kréťané, Pontové, Frýgové, krátce všichni, kdož kráčejí okolo, velmi se diví: „Aj, zdaliž nejsou tito všickni, kteříž mluví, Galilejští? A kterak my je slyšíme jeden každý z nás mluviti jazykem naším, v kterémž jsme se zrodili?“ I děsili se a divili, jeden k druhému řkouce: „I což toto bude?“ Apoštolové promlouvají k davu každý jinou řečí, o níž do dnešního dne neměl ani ponětí. Situace je to natolik bláznivá, že někteří starousedlíci podezírají svaté muže z opilosti. Ale svatý Petr uvede věci na pravou míru: „Tito lidé nejsou opilí, jakž vy se domníváte. Vždyť jest devět hodin ráno!“

Ohnivé novozákonní jazyky tak obnoví, byť v méně ideální podobě, kontakt s Bohem. Oheň spálí hříšné nánosy, osvobodí lidskou řeč; všechny jazyky nanovo splynou v jeden. Nevýhoda spočívá v nahodilosti, s níž svatý Duch sestupuje čili nic na každého z nás: může-li kdekdo porozumět ohnivému jazyku, mluvit jím dokáží – a to ještě pouze ve výjimečných případech – toliko vyvolení. Šířit slovo boží je však nutno za všech okolností.

Svatá církev římská záhy vytušila, že prosazení jednotného teologického jazyka s sebou nese kulturní a politickou dominanci. V první fázi jde o to čelit nadvládě řečtiny, jejímž prostřednictvím pronikalo do západního myšlení netoliko svaté slovo, nýbrž i mnohé ideje kacířské, ať už převzaté z novoplatonismu nebo gnosticismu. Latině bude záhy přiřknuta způsobilost překonat zmatení jazyků a sjednotit věřící v Kristu. Osamostatnění a rozkvět západní církve začne na přelomu 4. a 5. století, tedy bezprostředně po uznání křesťanství za státní náboženství. Na počátku tohoto procesu stojí jednak dílo sv. Augustina, jednak latinský překlad bible sv. Jeronýma; jeho Vulgáta bude napříště pro římskou církev jediným směrodatným zdrojem. Úpadek řečtiny jde pak ruku v ruce s izolací ortodoxní církve, zatímco světská moc Říma, vybudovaná na troskách babylonské věže, potrvá v plném rozsahu po celý středověk.

***

Léta 1492 nebyla pouze dobyta Granada a objevena Amerika. Téhož roku vychází v Salamance první učebnice španělštiny (resp. kastilštiny) z pera Antonia de Nebriji. Ve věnování královně Isabelle stojí výrok: „Jazyk byl vždy společníkem moci.“ O čtvrt století později nabádá jeden z prvních teoretiků francouzského absolutismu Claude de Seyssel Ludvíka XII., aby následoval příkladu římských vladařů, kteří pochopili, že nejlepší prostředek „k dosažení věčné nadvlády“ je „povznést, obohatit a vytříbit jazyk“ a „předat tento jazyk lidu v dobytých zemích a krajinách“.

V téže době probíhají v Itálii spory o spisovnou podobu jazyka a Machiavelli analyzuje vztah mezi jazykem a politikou. Význam Machiavelliových úvah vystihne o pár let později Luther; své tažení proti papežské stolici postaví prvořadě na otázkách jazyka a jeho použití. Vyjde přitom z nové derivace babylonského mýtu: stavba věže, záležitost a priori kolektivní a anonymní, získala v nově vydaných pseudepigrafických Knihách let milostivých [6] stavbyvedoucího v postavě Nimroda, ve Starém zákoně jen letmo zmíněného v souvislosti se svými loveckými schopnostmi. Renesance učiní z Nimroda obra, rovnocenného partnera řeckých Titánů a Gigantů. [7]

Obrové pak byli na zemi v těch dnech; ano i potom, když vcházeli synové Boží k dcerám lidským, ony rodily jim. To jsou ti mocní, kteříž zdávna byli, muži na slovo vzatí.

Zmínka o obrech spadá do líčení světa před potopou; Noe ještě nepostavil koráb. Avšak slova „ano i potom“ lze interpretovat tak, že obři potopu přežili.

V renesanční literatuře se Nimrodovi dostane dvojznačného věhlasu. Bude reprezentován jako rek i zlosyn, rebel vůči Bohu, despotický vládce, ale i rozhodný ochránce svého lidu – neměla snad stavba věže poskytnout útulek před novou potopou? Tuto interpretaci prosazoval už ve 14. století italský františkán Nicolas de Lyre, propagátor hebrejštiny a znalec rabínské literatury. De Lyre byl považován za Lutherova duchovního otce: Kdyby byl de Lyre nedrnkal na lyru, / Luther by dnes netřeštil v deliriu, praví dobový posměšek. [8]

De Lyrovy biblické výklady se stanou podnětem k procesu, který se dá do pohybu na přelomu 15. a 16. století: návrat křesťanských teologů k „liteře“ ve filologickém, resp. gramatickém smyslu, „co je psáno“, v protikladu k „duchu“ ve významu exegetickém, „co se skrývá za literou“. [9] Jedním z nejrozhodnějších zastánců nové školy bude právě Luther:

Vše, co tu stojí, je součást historie; a žádám naléhavě čtenáře, aby se nepoddával ukvapenosti a nebyl zaskočen autoritou Otců, kteří se vzdalují historii a vyhledávají alegorii. Pakli mám de Lyru za jednoho z nejlepších, je to proto, že se horlivě drží historie, byť i on je svázán autoritou Otců a žel se někdy nechává svést od pravého smyslu k nejapným alegoriím. [10]

Co se týče babylonské věže, Luther nicméně de Lyrovo stanovisko nesdílel. Jeho interpretace se vrací k Noemovým synům, zlotřilému a materialistickému Chámovi a cudnému, oduševnělému Semovi. Stavba věže ilustruje věčný boj kamene proti duchu: Chám a Sem tak reprodukují dualismus rolníka Kaina a pastevce Ábela. Nimrod, Chámův vnuk a dle Luthera přímý potomek Kaina, je nejvyšším ztělesněním zla, jeho šílený projekt přivedl na Zemi svár, nejbezbožnější výraz lidské nedokonalosti. Načež Luther vytvoří paralelu s papežem, „usilujícím o nadvládu nad světem“; kamenný, nehybný a bezcitný Řím rovná se Babylon. Moc, uchvácená Římem, je stvrzena jazykem, jenž slouží katolickému kléru k vykonávání modloslužebnických rituálů. Letniční zjevení svatého Ducha nechápe Luther jako pokyn k sjednocení, respektive ustanovení jednotného jazyka, nýbrž právě naopak: překonání babylonského prokletí probíhá v kontextu jazykové různorodosti.

Je to zázrak nad zázraky, zázrak Nové smlouvy: svatý Duch sjednotil v mnohosti jazyků muže všech národů v jediném těle, jehož hlavou je Kristus. Neboť skrze Evangelium Kristus sjednocuje všechny v jediné a téže víře, přestože nadále trvá různorodost jazyků; a boří tak všecku zeď. [11]

Zázrak tudíž nejenže nedosvědčuje existenci ontologické bariéry mezi lidmi a Stvořitelem, ale naopak obnovuje vztahy, na které si Řím k újmě věřících učinil monopol. Požadavek překladu svatých knih do lidového jazyka představuje zároveň teologickou odpověď na babylonský problém i účinnou politickou zbraň proti ekonomickému a politickému vlivu Říma; o to účinnější, že v téže době se v evropských monarchiích začíná uplatňovat národnostní politika. [12]

***

Lutherovo protiřímské konání, odehrávající se na teologicko-mystickém pozadí, můžeme nazřít dvojím protichůdným způsobem:

Lutherova interpretace babylonského mýtu překonala sebelítostivý smutek nad starými časy. Luther smiřuje člověka s vlastním, jakkoli nedokonalým jazykem, a současně otvírá svět rozmanitosti a toleranci.

Lutherova intrerpretace v sobě nese zárodky jazykového nacionalismu, který bude nadále sílit, jsa u zdroje kulturní nesnášenlivosti obecně. Luther odsouvá na vedlejší kolej hledání jednoty, která byla vlastní lidskému rodu před babylonskou katastrofou, a otvírá svět různorodosti a netoleranci.

S rozkvětem národních jazyků – proces, který proběhne stejně dobře v protestantských jako katolických zemích – bude vliv latiny nezadržitelně slábnout. Moderní národní jazyky jsou nadány symbolickou hodnotou: ilustrují odmítnutí tradičního diskursu o světě, diskursu, jehož byla latina vektorem. Ústup latiny proběhne nejprve v nových vědeckých oborech, jež vyžadují jazyk, s nímž je možno nakládat dostatečně novátorsky. Úpadek vědecké latiny podpoří v nejlepším úmyslu i humanisté; klasická, tj. antická jazyková norma, za níž se většina z nich postaví, vyhovuje čím dál méně soudobým požadavkům. Humanistický purismus učinil v tomto ohledu latinu neproduktivní. [13]

V 17. století začnou národní jazyky též zvolna, ale jistě pronikat do filozofických traktátů. Jako diplomatický jazyk se latina udrží do konce 17. století, kdy ji vytlačí francouzština. O nějakých sto, sto dvacet let déle se latina udrží v tradičních vědách, konkrétně matematice. Poslední bašta – katolická liturgie – padne ve 20. století. [14]

***

Po babylonské katastrofě se rozptýlenému lidstvu nabízela dvojí cesta.

První předpokládala vykoupit se z hříchu znovunalezením jazyka pravdy a svornosti. Toto pojetí lze opět aplikovat dvojím způsobem: obnovením prvotního, či vytvořením nového univerzálního jazyka – tedy, přidržíme-li se sto let staré typologie Louise Couturata a Léopolda Leaua, [15] hledáním ideálního jazyka a posteriori v případě prvém, a priori ve druhém. V obou případech je kýženým cílem smíření mezi lidmi, smíření mezi jedincem a jazykem, smíření s Bohem, znovunabytí poznání a světla. Neboť Bůh udělil člověku dvojí privilegium, nesmrtelnost a jazyk; načež změnil názor a prvé jim odebral, druhé zpochybnil. Je na nás, řekli si mystikové a vůbec duchové meditativní, abychom si opětovně zasloužili druhé, a tak se možná nanovo přiblížili k prvnímu.

Druhé řešení, praktičtější a skromnější, usilovalo o zmírnění božího trestu nastolením mezinárodního, respektive nadnárodního jazyka. Pouze čtyři jazyky hrály v západních dějinách plně tuto úlohu. Před nástupem latiny aspirovala na tuto roli řečtina, jazyk filozofů a evangelií. Prostor, uvolněný latinou, obsadila v 17. až 20. století francouzština. Nikoli nelogicky: univerzalisticky pojímaná kultura poznání odpovídala svým způsobem principu jednoty v Bohu v katolické církvi. Druhá půle 20. století proběhne ve znamení angličtiny, jazyka ekonomické a technologické dominance.

Trochu zjednodušeně tedy můžeme shrnout: tmelem západní civilizace byla postupně filozofie, teologie, kultura, technologie.